阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者，在只陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？
阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者；则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡；必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角，明暗虚空，三事俱异，从何立见？明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？
汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界；听嗅尝触，觉触觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
这是七大里的第六大，见大。将我们这个见性来会相归性。见性在这里叫「见觉」，是把前面的眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入这六根中的见性来笼统说为一个见大，也就是第七识。
见觉无知：这个「无知」不是没有知觉，它是没有分别心。怎么没有分别心呢？它是无念而分别的那种分别，它只是客观地显现。它不像六识那样分别，前面讲过了。五种俱生意识是一念分别，叫直觉，它能感觉到。到了意识心来讲，叫计度分别。那这个一念分别、计度分别，是不是都通过这个见觉见到才有啊？见觉在一念之间可以有1280万亿亿次的生灭，就像流疾不见，凡夫感觉不到。佛在这里又不便于把问题讲得太深，这是不是方便法？讲它无知，它却是一个灵体，怎么能叫无知？因色空有：实际上讲它是不是有知？它可以随缘显现，随缘妙用。
如汝今者，在只陀林，朝明夕昏：「只陀林」，是佛修行的道场。因旭日东升而一片光明，因夕阳下山而一片昏暗。设居中宵：「中宵」，是夜里十二点钟前后。白月则光，黑月便暗：大家对此司空见惯。有月亮的时候叫白月，没有月亮的时候，像初一、三十，叫「黑月」。
则明暗等，因见分析：见觉随着这个明暗之缘而显现出它的那种分别性，这个分别性叫无念分别，也叫「无知」。要注意，讲无知不等于它没有这种灵性。不能讲它不知，是讲它不分别，或者是无念分别，但它必须知道。虽然知道，但它感觉不到什么刺激啊、光亮啊……它就没有不舒服的那种感觉。
此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异：注意，这里句法已经有了改变。见觉是因明暗而有？还是虚空而有？还是怎么样啊？
此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者；则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡：如果我们这个见与暗是同一体的话，那么，它能不能见到明？「亡」，就是没有的意思。
必一于明，暗时当灭：按照逻辑推理，如果讲我们的见与明暗虚空是同一体的话，会造成什么错误的推理呢？与明一体，就不能见暗。与暗一体，就不能见明。但逻辑推理不能定案，最后用事实来讲话。在事实上，我们这个能见的见既能见明，也能见暗。
灭则云何见明见暗：如果与暗在一起的时候不能见明，见是不是灭了？那不能见明，是不是也就不应该见暗了？
若明暗殊，见无生灭，一云何成：这里「若」是如此。那么根据这种情况来讲，「明暗殊」，就是说明来暗灭，暗来明灭，它是一种生灭法。「见无生灭」，我明来见明，暗来见暗。我这个能见不能灭。注意，在这里，能见、能听、能闻、能嗅、能想，是不是一个意思？所以在这里要把这个「见」呢，统贯到眼、耳、鼻、舌、身、意六根之见。「一云何成」，「一」，就是同的意思，你怎么能讲它是同一体啊？
若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛兔角，明暗虚空，三事俱异，从何立见：这是按照世间法的逻辑推理，既然不同就是异嘛，那我们看这个异能不能成立。异的话，如果见离开了虚空，离开了明暗，它能不能显现这个见呐？所以前面是破和合，这里实际上是破不和合。所以我们的真心本来面目非和合非不和合，离开明暗和虚空来谈见的话，就等于讲龟毛兔角。「明暗虚空，三事俱异」，这里这个「俱异」可以解释为离开、分开。「从何立见」，这个见从何谈起？
明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异：这是第三破，破「或同或异」。明和暗是相背的，你不能讲它「或同」。离开这三个东西，离开明、暗，离开虚空，「元无」，就没有见，你怎么讲「或异」呢？同不得，还又异不得。这就是讲我们真心本来面目是随缘而现，还又不是随缘而生，也就是非因缘非不因缘。
分空分见，本无边畔，云何非同：「空」和「见」，大家想一想，有没有界限可分？没有。你能不能讲它是不同？见暗见明，性非迁改，云何非异：明和暗是生灭之法，有明无暗，有暗无明；而我们这个见性是不生灭之法。随明现明，随暗现暗，怎说不异？
汝更细审，微细审详，审谛审观：这个是不是又在加码子了？你再给我细细地审查，微细地审查，详细地审查，审查审查再审查。从前面的五蕴、六入、十二处、十八界，到了最后的地、水、火、风、空、见、识，就一直在强调这个问题。而且快到尾声，这是关键的时候。佛讲《法华经》《楞严经》的特点就是把我们的心由粗引导到细，再细，再细，再微微细。我们要随文入观，不要打妄想，集中精力，好好往细处观照。
明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地：这里是列举几种常见的情况，从这个范畴里再来想一想，我们这个能见的见从哪里冒出来的？如是见精因何所出：其实谁也不能出。
见觉空顽：能见的见是我们的觉知、灵知，见有觉，是灵知。「空顽」，虚空及万类色法皆是个顽钝之体，它没有灵知。非和非合：不能将它们和合在一起。和也谈不上，合也谈不上，也谈不上谁生谁，也谈不上两个人合起来能生出见精，这是破和合破因缘之说。
不应见精，无从自出：根据上面种种的情况，在十法界里找不到见精的来龙去脉，可是它又灵明不昧，真实存在。所以这里反问，「不应见精，无从自出」，难道这个见精从天上掉下来的？既然在十法界里找不到它的来龙去脉，那我能见的这个东西是不是法尔如是啊？从本以来就有。所以它会不会消灭？是不是当下就是不生不灭？正因为我们自己就是见，所以找不到见。还是那句老话——不识庐山真面目，只缘身在此山中。所以祖师大德讲啊，天天抱佛眠，朝朝还共起。下面一段，佛就感慨万分。
若见闻知，性圆周遍，本不动摇：这里「若」解释为如此，就是这样啊，就是这回事。「见闻知」，在这里是见、闻、觉、知、触、尝，以三代六。这里的「见」是讲六根之见性。「性圆周遍」，就它的本性而言，圆融圆满圆通一切的万法。没有哪一见不是见，没有哪一法不是见。能见是不是就能听？能听是不是能尝？能尝是不是能触？能触就是能想。所以「性圆周遍」，是我们的真心本来面目随缘显现为能看、能听、能尝，随缘显现为色尘、声尘、味尘。能与所当下是不是一个念？再次观照，大光明中谁非谁，没有哪一个不是哪一个。
「本不动摇」，心外无法，法外无心。既然一切万法都是我们一个念变出来的，它有没有变到心外去啊？它动了没有？摇了没有？变来变去都是自己。虽然见性「本不动摇」，在相上是不是动摇了？所以这个「本不动摇」是不动而至，而至就是动。不动而动，动而不动。这是真心本来面目的随缘妙用。
比如，眼睛能见与耳朵能听，是不是一个能？眼睛能见灯光的时候，耳朵那个能听动了没有？是不是还是它？它没有动啊。能见的见当下由我们的真心变现出来，所见的见也是由真心变现出来。它动了没有？摇了没有？都是自己。
当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭：前面从空第五大开始，就把前面的四大会相归性为如来藏性，这里的六大、后面的七大，佛不失时机地重复巩固这个核心问题。这主要是因为讲空、讲见、讲识这三项圆融周遍容易理解，而前四大不容易理解。空本来就是空；见和识属于我们的灵知性，讲它周遍也很简单；地水火风属于顽钝之体、障碍之体，你讲它圆融周遍不容易理解。所以从空见识这三大讲它圆融的时候，一定把前面的地水火风一起圆融进来。一个显示出有情与无情是一体，灵知与无知是一体；同时显现出无碍与障碍是一个本体。
我们由此理解佛的良苦用心。这种说法属于跳跃式的思维，它从根本上改变我们那种凡夫的心态，改变那种世间的逻辑思维。所以我们常讲，石破天惊说法华，风起云涌演楞严。不仅老天爷吃惊，连阿罗汉、辟支佛，连通教、藏教、别教菩萨都要大吃一惊。啊，读《法华经》《楞严经》，一念就能成佛啊！风起云涌是不是讲圆融周遍呐？把什么东西都讲到了，把我们说得心潮澎湃。当我们明白这个道理以后，你就知道，你有多么地伟大；你就知道，你该怎样庆幸一生之中、一年之中乃至一念之中，你不是成为人上人，而是成为天上天、王中王、菩萨中的菩萨。这可是佛在《妙法莲华经·药王菩萨本事品》金口玉言。受持《法华经》者，是菩萨中的菩萨，是菩萨之王。佛讲归佛讲，我们却能确确实实地证到这种法喜。如果我们证不到的话，佛讲的可能你也不敢相信。
那么，这段经文已经解释多次，不再重复。「性真圆融、随心应量、循业发现」，这几句我们都要当成口头禅，而且要常加观照，养悟。
阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏：这是对阿难讲，实际上是不是对迷惑颠倒中的一切人讲？所谓「沉沦」，就是迷惑颠倒，违背了自性本明，陷入妄想分别；以致于沦落于六道轮回，苦报无尽。「见闻觉知」还有尝与嗅等等，就是六根那种见性。「本如来藏」，也就是本如来藏妙真如性。
汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异：前面其实已经讲了。「为同为异？非同非异」，同样一段经，佛再次提起，是不是显得非常重要？脑子里再过一下，量变也会引起质变。具体来看这段经文。「为生为灭」，如果讲这个六根能够见闻觉知之性是生的话，可是查无生处；如果讲它是灭的话，它灵明不昧，我自己就是能见能知。讲了生灭以后，再说不生不灭。你如果讲它不生的话，它能随着明暗色空当下现前；要讲它不灭的话，它离尘无体，离开了明暗虚空，能见的见能不能显出来？不能。
「为同为异？为非同异」，你讲它同的话，这六根之性在用中不能互相代替。眼睛能看就不能听，耳朵能听就不能吃饭，所以不能讲它是同，它用中相异。讲它不同的话，我们这六根之性是不是都是灵知啊？能看能听能说，就是同一个东西在显现而已。所以不能讲它同，也不能讲它不同。如果讲它是「异」的话，比如说眼睛看到老朋友走过来，不用他开口，你就知道这个人的声音。所以这个时候眼睛是不是起到耳朵的作用了？因为你已经听到过了，眼睛同时是不是又起了脑袋的作用（回忆）？所以叫做「性中相知」。那能不能讲它是不异呢？也不能，就像那个前面用一样的，它各有能所。
汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见：如果按照前面的格式，这里应该是「性见真空，性空真见」。「性见真空」，见分的本性就是真空，就是本来面目。「性空真见」，真空之性就是我们的见分、见精。所以在这个时候把它颠倒了。本来见性是不是带妄？带妄在这里一下变成真的了，一真一切真。如果用圆教来解释的话，那就是说，我们的真心本来面目既不是真空，也不是见分；它可以随缘显现为真空，随缘显现为见分。
清净本然：见分没有一丝一毫的污染。说什么妄想妄见都是方便说，是非好坏都是我们这一念心，这是圆教的清净。当我们知道了妄想妄见的时候，那妄想妄见当下是不是就是真见？「本然」，本来就是这样。没有本，没有末；末也是本，本也是末。我们现在六道里轮回，并不是因为我们做了坏事就变成了鬼，变成了畜生；在我们没有做坏事之前，在我们的心里有没有鬼、有没有畜生啊？（有）。这叫「本然」，这东西本来就是我们本来面目。我们随缘来显现为人，显现为鬼。到了第七层天以上的人，不需要父缘母缘，可以自己变自己；那么解脱了的佛菩萨，就更加随心所欲。
周遍法界：说是不能周遍法界，那是因为各自的我执障碍。我们的本能是周遍法界，这个法界没有哪一样不是我的知见。即使我现在还没有看到的，它也是我的知见，要深信不疑。
随众生心，应所知量：简单说，就是「随心应量」。如一见根，见周法界；听嗅尝触，觉触觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，令有方所？
循业发现：就是「应所知量」。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义：所以因缘、自然都是戏论法。能看能尝这个能是不生灭之法，它是随这个缘来显现。既不是自生，也不是他生，也不是两者和合而生。能尝也好，所尝也好；能看也好，所看也好，都是我们一个念在玩游戏。
阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视；但如镜中，无别分析，汝识于中，次第标指：此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗。此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？
阿难！若汝识性，生于见中，如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见；见性尚无，从何发识？若汝识性，生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何发？若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明暗色空；非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物；纵发汝识，欲何分别？若无所因，突然而出，何不日中别识明月？
汝更细详，微细详审：见托汝睛，相推前境；可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合；闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？
汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识；妙觉湛然，遍周法界。含吐十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
这段经文是第七大，识大。把识性归入如来藏妙真如性，这个「识性」是把眼、耳、鼻、舌、身、意这六种意识心笼统归纳。识性无源，因于六种根尘妄出：六识离尘无体，它是随着六根对六尘而随缘显现。
汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视；但如镜中，无别分析：这是佛指着阿难面对大众，挨个看一下。「但如镜中，无别分析」，佛打了个比喻，眼见像镜子一样，镜子面前现人现花，镜子有没有分别啊？没有分别。我们眼睛看一切东西的时候没有分别，这种没有分别也叫分别，是什么分别呢？无念分别。
汝识于中，次第标指：此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗：「汝识于中」，这里的「识」已经变成了眼识，「标指」已经变成了分别，这种分别叫一念分别，这个分别与现相又不一样了。注意，这个见与识就这么一点微细的区别。如果没有见的那种无念分别，会不会有眼识的这种一念分别啊？不会。当眼睛一念分别以后——这是舍利弗，这个时候已经变成意识分别，不是眼识分别。注意，「次第标指」，是俱生意识的一念分别。前面的「无别分析」是见性的无念分别，把这三种分别要区别清楚。
此识了知：包含六种意识心。如果眼识不能了知的话，意识心能不能了知啊？意识心的种种分别都是由五种俱生意识而来。
为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出：所以把这个识性会相归性，这会了几个相？见相、尘相、虚空相，无因是不是也是相？那会相，从相上找不出来龙去脉，是不是当下就是性？
若汝识性，生于见中，如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见；见性尚无，从何发识：首先破意识生于见性，也就是意识生于第七识意根。「如无明暗及与色空」，注意，佛在前面讲了明暗色空，并归入如来藏妙真如性；还讲二处虚妄、三处都无，这里做一个复习。那么，外界外尘又没有明、暗、色、空，而我们见性中又没有明、暗、色、空这四种个别性，所以不要说它不能产生，就是能产生有什么用啊？它的用处就是来分别这个外尘中的明、暗、色、空。所以不仅不能产生，而且即使产生了也没有用。
若汝识性，生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空；彼相尚无，识从何发：这段经文否定意识生于明、暗、色、空这个外尘。既然生于明、暗、色、空外尘，也就是我们自己能见的见中就没有明、暗、色、空这种个别性，它没有这个见，没有这种分别能力。「明暗不瞩」，因为即使外面有明、暗、色、空，但是我能见的见我看不到，有是不是等于无？所以「即无色空，彼相尚无」，我眼睛里没有眼识，也没有色、空、明、暗；虽然外面有，你再有，我眼睛不能看，所以「识从何发」呀？
若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明暗色空；非相灭缘，见闻觉知，无处安立：我们虽然讲眼识，同时要联系到鼻识、耳识、舌识、身识等等。这段经文是第三破，否定眼识生于虚空。如果生于虚空的话，与明暗等相有没有关系？与能见的能有没有关系？都没有关系。
「若生于空，非相非见」，既然虚空能生，那与明暗没有关系，与能见也没有关系了。那会造成什么局面呢？「非见无辨」，没有能见，就没有这种直觉的一念的分别。其实到这里就可以打句号。没有区别，那还有没有眼识啊？没有了。「自不能知明暗色空」，没有能见，自然不能辨别明相暗相；那你能不能辨别空相？能不能辨别各种物相？色空表有形有相的万物和虚空，明暗仅仅是表光明和黑暗。如果一样不能知的话，你所有都不能知。
「非相灭缘」，「非相」，就是没有外尘诸相；「灭缘」，就是没有我们能见的这种能缘。就是没有能缘、没有所缘。我们知道，眼识、耳识、鼻识等六识叫所缘缘，也叫增上缘。若没有能缘，没有所缘，能不能有所缘缘？所以「见闻觉知」，这是所缘缘，「无处安立」。能所都没有，我这个所缘缘怎么能存在？
处此二非，空则同无，有非同物：由于能缘、所缘都没有，你说这个虚空产生的眼识，是不是跟没有产生一样？何况它不能产生。就是产生了眼识，有的话，也不同于具体的物体。具体的物体有形相、有依靠啊，空本身就是无形无相，没有形状，没有数量，就有这个意识，也不同于一般的物体。纵发汝识，欲何分别：就是说它成就了你这个意识，你能去分别谁？
若无所因，突然而出，何不日中别识明月：这是从第四个角度来看。既然空也不能生意识，明暗也不能生意识，见性也不能生我们的意识，也就是说，那个意识会不会无中生有呢？既没有能缘，也没有所缘，这个所缘缘能不能无中生有生起来？那么最后就会造成什么荒谬的逻辑？没有能缘，没有所缘缘，就能产生意识。那等于说白天中午叫大家看看月亮什么样子，是不是造成这种情况啊？大白天的中午有没有月亮？你既然也不要能缘，也不要所缘，就能产生眼识，那除非我们脑袋出了毛病。
汝更细详，微细详审：所以到地、水、火、风、空、见、识，越到后面佛越要强调，我们要把心变得非常非常细。粗心、浮躁的心态很难入这个道。
见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出：在前面一个一个地个别分析批判以后，防止阿难还不死心，就强调再好好地综合起来想一想，观照一下——在所有当前这个眼识所能涉及到的一切能缘、所缘里，你看看识从何而出。
「见托汝睛」，我们能见的这个见分，和见分所依托而起作用的这个眼睛，这是两样东西。「相推前境」，眼睛所能见到的各种各样的相状，明啊、暗啊、虚空啊，就在你眼前。「前境」，就是你眼前的境界，包括了一切的所见。「可状成有」，可以用形状来比划的都叫有。比如山河大地、风云雨雾，都有形状。虽然有形状，它逃不过明和暗这两种大的相状。虚空虽然没有形状和数量，但是它的相就是空旷通达，也是一种相。包括虚空也是「有」，它有虚空之相。「不相成无」，我们能见的见没有相，那无是不是也是一种相啊？我们能感觉到它的存在。「如是识缘因何所出」，在这些能缘、所缘中，到底是谁产生了你的意识？提示一下大家，把这个眼识再扩大到耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是不是都存在能缘、所缘？
识动见澄，非和非合：「识」怎么动呢？「识」能够分别。前面讲了三种分别：五种俱生意识有直觉，它有一念分别；第六种意识心会打妄想，叫随念分别；「见」是无念分别。那这两样东西在某种意义上，前面的五种俱生意识和第六识是分别，这个见只是提供一种能量，也叫分别，也不叫分别。所以这个意识心与我们能见的见分不能和合，在前面已经讲了。
在事实上来讲，讲圆顿大法，无论是前七转识还是后七转识，乃至包含第八识与前面的眼识、意识这六种意识心，它本来就是一个东西，能不能讲谁生谁？还可以再进一步涉及到尽虚空遍法界都是我们一念所变现，都是一个本体。尽虚空遍法界，你不能讲它是一个念，不能讲它是佛，不能讲它是菩萨，也不能讲它是泥巴瓦块；它可以显出一个念，也可以显出无量的万法、山河大地、诸佛菩萨、天人鬼畜，有没有谁能生谁？是现，而不是生。
闻听觉知，亦复如是：这里「觉」包含嗅觉和触觉。这整个来讲，六识心都不是从因缘和合而产生，也不是从某一种因缘单独产生。找不出它的来龙去脉，它又明明白白就现前了。
不应识缘，无从自出：每一段都是这样。总不可能它有无因之果啊！世界上没有无因之果。那么这个因在哪里啊？（真心）。讲真心也算对，但是还不是很精确。因在哪里呀？果当下就是因，即果即因。圆顿大法里是因果不二。注意，因果不二，不是讲因产生果，又不能讲因不产生果，因果不二，是对二说不二。
若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知：「若」，就是这回事，如此而已。「本无所从」，本来就是这样，法尔如是。它并不是从能产生，也不是从所而产生。它本身就是能，本身就是所，都是我们一个本体。按照世间的这种相对待的办法随缘显现，以空显色，以明显暗。所以这个「本无所从」，不管是识，不管是性，所有的万法是不是都是「本无所从」？其实这个识心就包括了万法。「当知了别见闻觉知」，「了别」就是分别。「见闻觉知」，为识大，也就是六识。
圆满湛然，性非从所：任何一法之性，在圆教来讲，大至佛刹、小至微尘，乃至一根草，尽足为一真法界。能见的、能识别的灵知，就是那些无情的泥巴瓦块。这个好玩呐！果真把心回过来，停止攀缘和妄想，我们就会出现种种奇迹。「湛然」，清清楚楚、明明白白的样子。所以我们的意识心圆融圆满圆通一切法界，包括过去、现在、未来，包括东南西北上下十方，清清楚楚明明白白，就是这个样子。
「性非从所」，跟前面的「本无所从」是一个意思。它的本来面目并不是从后来而有或者从别人而来。它的本来面目就是「圆满湛然」，就是本来如此。
兼彼虚空，地水火风，均名七大：这个七大没有哪一大不是哪一大。为什么后面这七个问题加上个大？我们在前面讲了大佛顶首那个大，「大」就是我们的本来面目。所以虚空、地水火风、能见的见分、能分别的那个眼识，都是我们的本来面目。可是我们的本来面目只有一啊，所以这叫不二法门。不二法门不是仅仅讲一和二，是讲一和无量。一即是无量，无量即是一。
性真圆融：七大之性就是一个真，就是一真法界，是真实的圆融圆满圆通。皆如来藏：就是阿弥陀佛，就是如是我闻。本无生灭：不仅仅是随缘妙用，万法是互相对应显现。
汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏：阿难啊，是因为你自己的心很浮躁、很粗鲁，你不明白我们的能见、能知所随缘显现出来的六种意识心，本来就是我们的真心本来面目。
汝应观此，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有：从第五大以后提出同异生灭，或同或异，非同非异，这是引导我们的心渐渐地由粗到细。如果讲我们这六处识心为同的话，那么我们在使用的时候它同不同？眼睛只能看不能听，所以不能讲它同。如果讲它为异的话，那么眼、耳、鼻、舌、身、意这六种意识心是不是都是一精之明啊？能看的那个能、能听的那个能，是不是都在我们意根里？而且它看了以后转过来又来听，是不是一个东西？注意，我们眼睛能看，同时耳朵也能听，你是两个心还是一个心？这叫一心二用。你讲同的话，它是二用；你讲不同的话，它就是一个心。
「为空为有」，你讲我们这六种意识心是空、是没有的话，那么当境界现前的时候，它那个分别心是不是当下就现前了？你不能讲它是空。你讲它是有的话，时过境迁，它这种分别心还在不在？也不在了。所以你不能讲它有。
「为非同异」，「为非同」，实际上就是异了，因为上面有个异，这里把异分成两种情况，再来细细地剖析，大家要明白佛的良苦用心啊！「非同」，就是异，如果讲「非同」的话，这六种意识心本来就是一体；如果讲非异的话，它分别对六种境界这个妙用各不相同。「为非空有」，也就是为非空非有。如果讲它非空，实际上就是有；讲它不空、讲它有的话，这六种意识离开六尘一无所有。如果讲它非有，也就是讲它无，那它是灵明不昧啊。
汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识：如果按照前面的语言格式，应该是「性识真空，性空真识」。「性识真空」，识大是一种事造功德，它的本质就是我们的真心，就是空如来藏。注意，这是用次第三藏来帮助我们悟一心三藏。它是我们一念变出来的，虽然带妄，妄当下是不是我们的真心？这个带妄的意识心就是那个纯真的真如本性，是不是一下悟到一心三藏？真假不二，即相即性。「性空真识」，无形无相的真如本性当下就是那个带妄的意识心。真当下就是妄。
妙觉湛然：我现在知道了，一切的万法都是我一个念变现出来的。这个仍然是方便法。你看到任何一个法是不是都是妙觉？茶杯是不是妙觉湛然？泥巴瓦块是不是妙觉湛然？没有哪一法不是妙觉。
遍周法界。含吐十虚，宁有方所：这段经文实际上是重复解释前面「圆满湛然，性非从所。兼彼虚空、地水火风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭」。说明这个法太重要，佛讲了以后想来想去还是不放心，还是再来叮咛几句，实际上意思跟前面都是一样的。「遍周法界」，就是圆满圆通十方三世一切万法。「含吐十虚」，还是「遍周法界」啊。「宁有方所」，是不是还是「遍周法界」啊？它哪是才一方一所？无所不在，无方不在，无时不在。真正明心见性的人，他时时事事处处念念在道，左右逢源。
循业发现：因为到了第七大的时候，把意识心、把一切已经全部归于一个心了。所以这里的「循业发现」，我们也可以分成同分妄见和别业妄见来分析。我们在因地修行，往往抓住别业妄见来观照同分妄见。当我们观照到同分妄见的时候，我们就是明心见性。从自古以来那种共见，从无量百千万亿人那种共见，我们能看到妙真如性。这是通过我们的别业妄见这种妙用。所以别业妄见既能向坏，也能向好，一旦明心见性，他这个别业妄见、这种意识心，当下就转识为智。他这个意识心一转，包括后面的第七识、第八识，统统都在转。一转一切转，他本来就是一个东西，这是「循业发现」。依照我们所造的同分业和别业而「发现」为六道轮回的凡夫，或者是佛菩萨的自在解脱，要么就成就为泥巴瓦块等器世界无情万法。
世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说，都无实义：只要是你离开了一心三藏，你怎么样说都是分别计度，都是戏论法。好好地回顾佛在《妙法莲华经》里斩钉截铁的教诲，「唯此一事实，余二则非真」。《楞严经》也是《法华经》，叫《妙法莲华王》。这两部经是一部经，它是相辅相成。《楞严经》是把《法华经》展开，来论述一朵妙莲华；《楞严经》从头到尾是不是也是讲一朵妙莲华呀？《法华经》就是把《楞严经》高度地提纲挈领，然后强调这个法怎么重要怎么重要。我们只有把这两部经读懂了，才能明白其中的关系。