阿难！我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？
缘于如来三十二相：你不是在执着我的这个三十二相吗？将何所见：按照常人来讲，这不是明知故问吗？我难道是用鼻子看见、耳朵看见的？还不是眼睛看见呐？有智慧的人一听就明白，佛是话中有话呀！你如果说是用眼睛所见的话，难道佛不知道？问这句话就是告诉你，不要以为你是用眼睛看到的。
谁为爱乐：明明就是阿难一个人，你如果讲，是我们还是别人呐？是不是答非所问？这是问阿难，你是用什么东西来执着这个相？是谁在发生这种情执？
阿难白佛言：世尊！如是爱乐，用我心目。由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。
果然不出佛所料，阿难执着于心能想、眼睛能看，把心和眼分开。这段经文一目了然。凡夫都是这样认为：眼睛能看，心能想，并产生情执，而且他这种心还停留在第六种意识心里。
佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎，吾今问汝，唯心与目，今何所在？
如汝所说，真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳：佛是一步一步引导阿难。既然你讲是心目，那应该知道心和目在什么地方。一般人讲，眼睛在额头下面，心在肚里面啊！这就叫同分妄见。恰恰这就是无量劫以来的大悲哀。所以在这里佛首先指出来问题所在，如果不把这个问题搞明白，就不能降伏尘劳。
譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在：打这个比喻一目了然，非常形象。要去打仗，你如果不知道敌人在什么地方，你还出什么兵？
使汝流转，心目为咎：这是正面提出使你六道里轮回的根本的原因。因为你想错了，你看错了，你没有明白真理。唯心与目，今何所在：人身难得，你如果稀里糊涂一辈子，都不知道人怎么来的，不知道为什么眼睛能看不能听、耳朵能听不能讲话、嘴巴能讲话不能走路，不知道我这个皮肉筋骨是怎么回事，你是白来一趟。这是了脱生死的一个根本问题。可是许多人却熟视无睹、充耳不闻，天天看到我、天天看到你、天天看到他，却不知道这些东西是怎么回事，还在那里我长你短、这么样那么样，那是不是节外生枝？是不是无聊？
诸佛哀叹啊：众生可怜！最该解决的问题他不去过问！就像宣化上人讲：名利小事人人好，生死大事无人晓。因为我们就是有来世，来世就是有无量的来世啊！有来世就有轮回。幸亏得到一个人身，你还不抓紧时间一了百了？听经闻法能把人饿死、冻死吗？我们是要解决无量的生生世世的大事。今生今世就是把这个地球上的财产全部给你，把地球上的那些大官全部给你的七大姑八大姨，你又能怎么样？我们要善于比较，要看破、要分析、要选择。
所以一般人是不是感到很好玩呐？「还问这样的话？」你如果问那些修行人眼睛在哪里，「肯定在面部的！眼睛难道还长在头顶上啊？」他甚至还冲你一下子，「心在哪里？心在我口袋里！」意思是，「这个话你还值得问吗？」可是把像这样很平凡的问题提出来问，真是石破天惊呐！
阿难白佛言：世尊！一切世间，十种异生，同将识心，居在身内；纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面，如是识心，实居身内。
阿难也是辩才无碍啊，但他是强词夺理。他本来可以直接讲眼在脸上，心在肚里，而他却找出种种的理由作为挡箭牌。
一切世间，十种异生，同将识心，居在身内：在这里他引用的是同分妄见，认为大家都认为对的东西就是对的。这是阿难在这里的第一种妄见，「一切世间，十种异生」，他认为一切众生都是这样认为的，以自己的想当然来代表真理，在世间逻辑里叫诡辩。有些烦恼习气很重的人，他往往引用的话是那些和他烦恼习气一样重的人说的；他不去学习那些有智慧的人讲了什么真理。
即使引用所有的人都是这么认为的，都不足以为真理；就是引用佛的三藏十二部经，都不足以为真理。大家明白吗？唯有《法华经》《楞严经》所讲了义大法是唯一的真理。所以我们教化众生的难度很大呀！很大很大呀！几千年以来「求道者多如牛毛，得道者凤毛麟角」。在法华会、楞严会你看看，往往讲一品经、讲几段经就有无量的人证果了。因为他明白了真理，因为真理不可战胜。
「同将识心，居在身内」，大家都认为心在肚子里。如果不讲《楞严经》，讲其它经的话，讲心在肚子里，没有一个不鼓掌的。大家都认可嘛！都是这么认为的。那讲这样的法还用你讲吗？还要讲佛法吗？
纵观如来青莲华眼，亦在佛面：这个更厉害了，就拿你这个佛来讲，还不是跟我们一样？虽然佛眼长那么好看，像青莲一样，但它也是长在佛面，而不是长在佛背！注意啊，许多人都是这样，他打种种比方就是来为自己强词夺理。
我今观此浮根四尘：「浮根」，即浮尘眼根，乃色、香、味、触四尘所成，非清净四大所成之胜义根（详解见《楞严经》卷四末）。胜义根只有高层次的天眼才能看到。它也是色法，还不是心法，相似于现在所谓的神经、纤维、细胞这一类，但还不是，只是相对来说可以这么观照。眼睛看不到，通过仪器可以观察到，等我们能感觉到的这个东西已经很粗糙。只在我面：这个解释为就在脸上。如是识心，实居身内：他这个「识心」是含糊的，到底是心脏，还是这个意识心？是在肚子里，还是在脑袋里？但他知道在身内，不会跑到身外。
佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观只陀林，今何所在？
世尊！此大重阁清净讲堂，在给孤园，今只陀林，实在堂外。
阿难！汝今堂中，先何所见？
世尊！我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。
阿难！汝瞩林园，因何有见？
世尊！此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。
这段经文呢，是佛在设计套阿难。阿难所答，按世间法并没有错。
阿难！汝瞩林园，因何有见：这句话佛为什么情愿绕那么多弯子？佛在逗机观教。你可以跟他讲一个小时的话、讲半个小时的话，其中你只要记好，把你关键的那一句话一套，就把他套出来了。我们向人家弘扬真理的时候，你如果一开始就来讲：我给你讲一个惊天动地的大法！讲了以后叫你当下成佛！人家屁股一拍就走，「你犯神经病呢？」所以我们要学会因势利导。这是不是佛的办法呀？
此大讲堂，户牖开豁：「户」是门，「牖」是窗户。门窗开着，叫「开豁」。故我在堂，得远瞻见：所以我在这个讲堂里能够远远地看到。这句话很有意思，佛下面就抓住这个做文章。简单说，眼睛是借着打开的门窗而看到讲堂外面的只陀林。
佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？
如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园：好吧，就像你所讲的这种情况，坐在讲堂里能够借助门窗看到只陀林。
亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者：有没有这样的人——坐在讲堂里看不到室内的东西，却能看到室外？
阿难答言：世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处！
眼前的东西看不到，外面的东西却看得到，有没有这个道理？一般情况下没有。也有个别情况，就是老花眼，老花眼是照远不照近。但是这是个别性，个别性不能作为普遍性，开玩笑逗乐可以。佛讲的法是带有普遍性，你不能拿特别性、个别性来逗乐。
林泉：仍然是指只陀林，仍然是讲给孤园。给孤园里是不是有树林，有河流？注意，这就是《楞严经》文采的特色，同一个事物通过各种手法来表现。如果我们讲经说法为了让大家明白的话，我们最好反反复复地就是「只陀林」。讲佛法是「依义不依语」，只看怎样讲能够叫大家明了就怎样讲。
阿难，汝亦如是！汝之心灵，一切明了。若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物？纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。
阿难，汝亦如是：这是佛对阿难当头一棒。阿难讲没有这个人。佛讲，「怎么没有？你就是这个人。」这里才露出了真面目。所以佛这么一绕，阿难是不是上当了？到最后加到他头上去了。汝之心灵，一切明了：「心灵」，就是光明、灵智，能见、能知、能识，无所不知，一切明了。
若汝现前所明了心，实在身内：如果你当下这个灵明之觉、灵明之性，确确实实在你肚子里。尔时先合：「尔时」，就是当时，「先合」，是首先应该。了知内身：知道里面的五脏六腑、皮肉筋骨。颇有众生，先见身中，后观外物：先看到自己的内脏，再看到外面的景物——有这样的众生吗？
纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了：退一步来讲，即使你里面看不到自己的五脏六腑，那指甲怎么生，头发怎么长，筋络怎么动，脉搏怎么跳，你应该都能看到。如何不知：你现在怎么不知道？
必不内知，云何知外：肯定地来讲，你里面都不知道，怎么知道外面？至此，佛把阿难的第一个妄想心破除掉了。
告诉大家，佛这是方便说！如果站在他面前的是目犍连或者阿律多，佛会不会这样讲？这样讲就使自己处于被动了。那目犍连和阿律多就会讲：「我就是看得到我的五脏六腑啊！」哪怕一个外道都能，他还要把佛数落呢。这段话就是欺负阿难，他没有开天眼。真正来讲，你说心在不在内？它哪里也在，没有哪一个不是我们的心。可惜因为阿难他不懂得所有一切都是我的心。
是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处：所以阿难不懂得外面也是心，他讲心在内，这就是错误的。对于我们懂得了心无处不在的人，他讲在内是不是对的？对。要明白这个道理。
这段经文就是佛第一次审问阿难，到底真心在哪里，也就是第一处破妄识。
阿难稽首，而白佛言：我闻如来，如是法音，悟知我心，实居身外。所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外；亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑。同佛了义，得无妄耶？
阿难这个世智辨聪名不虚传。在整个七处破妄中，破「识在内」，这是根本。百分之九十九点九九九的人都这么认为。那到其它六处，就是阿难被迫转计了。阿难既然强词夺理，佛就跟踪追击。
我闻如来，如是法音，悟知我心，实居身外：阿难是典型的世智辨聪，他用世间法的那种逻辑推理——反正有个心，你既然讲不在内，那肯定就在外了。
譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际：阿难打了一个比方：我们的心就像一盏灯，如果这个灯在室内，自然先能照室内，然后从门窗再能照到室外。「后及庭际」，「庭际」，就是室外，是房间和庭院的交界之处。
一切众生，不见身中，独见身外；亦如灯光，居在室外，不能照室：所以阿难下了结论：众生不见身内而见身外，就像这个灯光一样，灯光在室外不能照内，所以我们的心在身外，不能照内——在身外只能看到外面的境界，而看不到自己的五脏六腑。
是义必明：这里的「必明」不是讲肯定，带有发问、带有试探性：这个道理「必明」，应该是对了吧？将无所惑：应该再没有什么疑惑了，再没有什么过错了。同佛了义：与佛所讲的了义法。得无妄耶：总没有什么不同吧？总没有什么错吧？看上去显得谦虚、好像征求意见，实际上是耍小聪明，反问这下总没有错吧？
下面进入第二处破妄识，破心在外。看佛怎么讲。
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归只陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？
是诸比丘：你看这些比丘大众。适来从我：即刚刚随我。「适」，是刚才的意思。室罗筏城：是波斯匿王的国都，也叫舍卫城。循乞抟食：「循乞」，挨门挨户托钵；「抟食」，吃饭。古印度人吃饭怎么「抟食」呢？用手抓饭往嘴里吃，可能不像中国人还用筷子。归只陀林：我们一起回到了只陀林。我已宿斋：我已经吃过饭。
汝观比丘，一人食时，诸人饱不：你看众位比丘，如果一个人吃饭，其他人能不能饱？或者这么多比丘吃饱了，我能不能饱？一个意思。
很明显，各人吃饭各人饱，各人生死各人了！佛不度人，唯人自度！你们要深思啊！谁都救不了谁，没有救世主、没有神仙、没有皇帝，佛都不救人。听经闻法何其重要啊！可是现在五花八门的法呀，让我们抱以种种的幻想。佛讲了，那些方便是用来引导大家呀！根本的根本是，除非你自己明心见性，自己救自己。
阿难答言：不也，世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱？
前面讲各人吃饭各人饱是虚晃一枪，其实是把心和身分开比喻为你和我——你如果讲心在外的话，那么心就是张三比丘，身体就是李四比丘。
佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊！
若汝觉了知见之心，实在身外：比如说心在外的话，可能就是目犍连，那身就是阿难。身心相外：是不是两个人呐？自不相干：各人吃饭各人饱，与你没有关系。则心所知：比如说张三比丘所知。身不能觉：李四比丘不能觉知。觉在身际：李四比丘所知。心不能知：那么张三也不能知。
这一段经文就是说，你想的我不能知道，我想的你不能知道，把身和心比成两个人。因为他把心放到外面来了，那就不能相互知道啊！比如说我的心在外面知道了冷、暖、痛，那我这个身知道吗？不知道。注意啊，这些比方不是很严谨。佛讲一切法都是权宜之计，无非让阿难自相矛盾。如果对两个有神通的人，佛会不会讲这个话？对于他心通的人他敢讲吗？因为他心通的人可以在禅定的过程中互相沟通。
我今示汝兜罗绵手：「兜罗绵」，是印度的一种小棉花，比中国的棉花壳子要小，花朵也要小，但是更白更细，以此比喻佛手柔软。汝眼见时，心分别不：这里把眼睛和心分开，仍然是来探讨阿难这种心态——他把心和眼是看成是一体还是二体。
如是，世尊：阿难回答了，眼睛看到了，心里肯定也知道。眼睛看到是不是在外？心里知道是不是在内？在这里把阿难的结论打乱。因为前面按照阿难的道理来讲，眼睛在外面看到，心不能知，就跟阿罗汉个人吃饭不能令众饱一样；可实际上眼睛看到外面的东西，心里就能感知。从这个道理推论上不能知道，但在实际上又知道了，就造成这个矛盾。
佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
若相知者，云何在外：你眼睛看到，心里分别，那就是身心相干，怎么能说心跑到外面去了？仍然是在诘问阿难。实际上我们的心有没有内外？没有。所以七处破妄啊，你不能讲这些比方是对或者不对，它经不起逻辑推理，只是帮助我们把心往细处引。佛法里允许以邪破邪，用一种假设来破除对方的论据。
是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处：这是正论。你讲心在外，没有这个道理。佛在分别法中善巧地用各种比喻来引导阿难。那么按照究竟法来说，我们的心是不是在内、在外，无所不遍呐？
阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。
阿难又突发奇想，他脑子非常灵活。不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处：为什么讲不在身内？因为它不能见内；为什么讲「不在身外」？因为眼睛往外看了，心里能够知道。所以「见」与「知」它没有相离。他不仅提出新的理论，而且有理论根据。既不在内又不在外，那总有一个所在。
佛言：处今何在？
你讲的心在的那个地方是哪里呀？
阿难言：此了知心，既不知内，而能见外；如我思忖，潜伏根里，犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍，彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外，无障碍者，潜根内故。
此了知心，既不知内，而能见外：这个心虽然看不到里面，但是它却能看到外面。如我思忖：根据我的考虑思维。潜伏根里：潜藏在眼根里。
犹如有人，取琉璃碗，合其两眼：阿难打了个比方，如同有人「取琉璃碗」——「琉璃碗」就是眼镜——「合其两眼」就是戴着眼镜。虽有物合，而不留碍：我通过这个眼镜看到东西，没有障碍。彼根随见，随即分别：我的眼睛通过眼镜看到一切东西，当下就能分辨出是什么。
然我觉了能知之心，不见内者，为在根故：他讲「觉了能知之心」之所以不能看到里面，「为在根故」。怎么「为在根故」呢？因为我受这个身根的障碍。分明瞩外，无障碍者：之所以能够明明白白看到外面，没有障碍。潜根内故：因为心潜藏在眼根，通过眼球能往外看。为什么不能往内看呢？因为里面不是眼根了，眼根是亮的，就像眼镜一样。
佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是，世尊！是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。
佛讲：既然你把眼睛比喻为眼镜，那么，当我们戴着眼镜看外面的时候，眼睛能不能看到眼镜？能。那你的心能不能看到自己的眼睛？不能。既然我们不能，那你讲心潜在根里，而且打这个比方，能不能成立？不能。
这是第三处破妄识，破心潜眼根。
佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。
汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随：如果你能看到自己的眼睛，那还是自己的眼睛吗？有一个人很有智慧，说他能看到。在哪里看到？在镜子里。那把镜子打破了，还能看吗？他不做声了。幸亏他聪明。他没有讲，「我在你眼睛里，就能看到我的眼睛。」那我绝对不会讲，「我把眼睛掏了你能看到吗？」这是个笑话，很有意思，是不是？所以如果你眼睛能够看到自己的眼睛的话，眼睛还是你吗？就成了别人的东西了。镜子里的眼睛是镜子的，不是你的。「眼即同境」，眼睛就是外在的境界。「不得成随」，不是你的。
若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合：这是以法合喻。阿难认为心潜在眼根后面，并随眼根对外境的分别而分别。并打比方就像眼睛戴着眼镜看到外面的山河一样。
是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处：实际情况是，眼睛可以看到眼镜，而心看不到眼睛。既然看不到眼睛，那这个比方就是不成立的。最后，阿难的第三次狡辩仍然被佛否定。
阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？
这是阿难的第四个转计，执心分明暗——开眼见明，闭眼见暗，都叫见。
腑藏在中，窍穴居外：「腑藏在中」，五脏六腑在肚子里（《白虎通》云：五脏，即肝、心、肺、肾、脾；六腑者，即五脏之宫府也，胃为脾之府；膀胱为肾之府；三焦为命之府；胆为肝之府；大小肠为心府、肺府。五脏者：肾为精藏；心为神藏；肝为魂藏；肺为魄藏；脾为志藏）；「窍穴居外」，七窍（窍穴即七窍——眼二、耳二、鼻二、口一，为七孔穴）在外。
有藏则暗，有窍则明：「有藏则暗」，因为五脏六腑藏在皮肉里面，既然是藏，就必然在暗处，看不到；「有窍则明」，有窍穴就明明白白知道，耳朵听到声音、眼睛看到光、舌头尝到味、身体有感觉，都叫「明」。
今我对佛：我现在站在佛的面前，这个「佛」代表一切的外界。开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内：开眼见到外界就叫「见外」，闭眼见到黑暗就叫「见内」，都叫见。
往后来讲，是充分展现出阿难的这种世智辨聪，一般的人还转不过来。由此可见阿难的悲剧：他太聪明了！
佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑？
这里是先破阿难的后半段转计——闭眼见暗名为见内。
汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内：佛问：眼睛闭起来，这个暗境与眼睛是不是相对？在眼前，还是在脑后？在眼前、在外。那么如果暗境在眼前、在外面，怎么说是闭眼见内呢？
若成内者，居暗室中，无日月灯：佛在这里故意地网开一面——就算你说见内是对的，在暗室中没有太阳、月亮、灯光，你既然见暗，那这里的东西都是你喽？佛也好、舍利弗也好、阿罗汉也好、我们在座同修也好、这些泥巴瓦块也好，都变成了你肚子里的蛔虫喽？暗室的境界都是你的焦腑了？焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃脐之间，下焦在脐下，三焦为命府，是六府之一，所以叫焦腑。
若不对者，云何成见？若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成；见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体；即应如来今见汝面，亦是汝身，汝眼已知，身合非觉，必汝执言，身眼两觉，应有二知。即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
若不对者，云何成见：如果不相对的话，那眼睛能看到什么？你什么也看不到。我们能看到前面的摄像机，是因为摄像机与眼睛相对；看到天花地板，因为天花地板与眼睛相对。如果这些东西与眼睛不对，不在眼前，你看得到什么？啥也看不到。
若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面：进一步说明，眼睛闭起来见到暗，就说为见到身中。那么好了，「开眼见明，何不见面？」睁开眼睛看到明的时候，我们眼睛看到明，能不能看到自己的额头啊？
佛先顺着阿难的那种心态——暗明明在这里，明明眼睛往外看，看到了暗，你非讲眼睛往外看的时候却能看到内（见暗执为见内）。这个「见」是不是带有弯钩的性质？那么沿着这个道理，我们眼睛往外看的时候，是不是它也可以弯过来？弯过来看到自己的面。怎么不再弯过来看到自己的后脑勺啊？
若不见面，内对不成：如果你开眼见不到自己的面，那么假设的那种「内对」也不能成立。佛一步一步地把他套得紧紧的，这个带有比较紧密的逻辑性。
见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内：见到了面，你站在对面能看到自己的话，那你这个心还是你的吗？变成心外，变成别人的心了。那么你的心和眼睛是在虚空里。
一定要注意，这都是方便、善巧说法。其实我们心就是有这种功能。在没有达到这种功能的时候，用世间人的话来讲，就是把他当成傻瓜来哄他，是为了把他哄到那条路上去。用究竟法来讲，虚空山河大地是不是我们的心啊？都是的。这就是在这个特定的时间、空间上来传这样的法，要注意。
《楞严经》的次第就是有破有立，立的仍然是错误的，这叫权实并重、以邪破邪。否则没有办法叫人开智慧，诸佛没有办法开口。学习《楞严经》，你如果只看到前面第一卷，不看后面第二卷，你一定会把《楞严经》也变成邪法，佛是边立边破，讲到后面就逐步地把前面的理论都否定掉。比如说从第一步引导到第二步，第二步是真的；再往第三步引导的时候第二步又变成假的了；再引导到第四步，第三步又是假的。
若在虚空，自非汝体：如果你的心已经跑到身外，在虚空里，那就不是你的身体，不是「我所」了。
即应如来今见汝面，亦是汝身：这是开玩笑。如果你一定要认为心、眼在虚空能够看到你的脸上，那我这个佛能看见你的脸，难道我也是你的身体？是不是很好笑？如果很多人都看到你了，那么是不是很多人就都是你的肉团了？你承担得起吗？那么用圆顿大法来讲，能不能承担得起？当下即是。
可见，这里仍然是方便说。我们当下是不是释迦牟尼？是不是阿弥陀？是不是观世音、天王大老爷？风云雨雾都是我，那么我是不是你？没有哪一个不是哪一个，大光明中谁非谁？你以此形成个口头禅，必有奇迹。你把它丢给里面的第七识，让他想去。睡觉之前、吃饭的时候留个念：「大光明中谁是谁？」往往你在梦中、定中、散步的过程中，你根本没有想这个事情，突然里面的人告诉你一个道理。这是真的。有时候前面第三页一个问题看不懂，先放下它，读到第一百零八页，第三页的问题突然明白了。心法不可思议呀！那就是真人在告诉我们，是不是？所以，有时候听不懂的问题你不要苦思冥想：怎么还不懂啊！怎么还不懂啊！你不要着急。把这个事情搁一搁，真人自然就会告诉你。这是真的。不要让里面的那个人在那睡懒觉啊！你要给他下任务。这就是师父传的秘诀。
汝眼已知，身合非觉：如果你一定认为眼在虚空能看见，身体不应该知道，眼睛看的、身体知道的，分成两回事。这是反问，难道身体就应该不知道吗？就应该眼睛知道、身体不知道吗？
必汝执言，身眼两觉：如果你一定要固执地讲，眼睛能看到、身体能感觉到，这是两个感觉，那么，「应有二知」，你就有两个心了。
即汝一身，应成两佛：那你这一个肉团身应该成两尊佛了——阿难将来成佛，一个叫阿佛、一个叫难佛。行不行？不行，是不是？这是佛的反问。一人只能成一尊佛。当然，这个佛是十法界讲的方便佛，真正的佛只有一尊。
是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处：这是第四处破妄识，在七处破妄以后，我们再系统地、逻辑地概括一下。