阿难言：我尝闻佛开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。
这是阿难在前面第四个转计——「执心分明暗」遭到佛的驳斥以后，引来的第五个转计——「心在随合之处」。
我尝闻佛开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生：在阿含时，佛讲了「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生」。那么这四句话真正来讲，通小通大。
所谓通小：众生由眼、耳、鼻、舌、身、意这六根所对色、声、香、味、触、法这六尘而产生出六种意识心，佛把这六种意识心说为是「心」，把这六种意识心说为「遇尘即有，离尘无体」。
比如说，我眼睛看到电灯，产生了电灯光对眼睛的刺激，（随即分别出这是电灯），这就是眼识，这也是「心」，这叫「法生心生」。如果离开了电灯光，能不能产生对眼睛的刺激？不能，这叫「离尘无体」。有尘呢，意识心就随有。那当我想起了——这里太暗了，我要去安置一个台灯来——这个意识心想起了，然后就去买台灯。如果心里没想要一个台灯，他会不会去买？不会。这就叫「心生法生」。
佛是通过这种因缘法来教导小乘人行善断恶，离开外面的六根、六尘、六种意识心而回归到后面的第七识；在第七识的功夫上修证阿罗汉小乘果位，解脱对六尘、六根、六识的那种束缚。这时阿难还执着在以往的这种境界上，把六种意识心作为自己的心。其实凡夫是不是都这样？能看、能想、能听、能嗅、能吃，以为这个「能」就是我们的心；在十八界里——六根对六尘产生六种意识心，都是「我所」，而不是我。
所谓通大，也就是在大乘因缘法则里，以阿赖耶识为心。第八识里分见、相二分。见分就是我们的第七识，第七识可以分前、后七转识，先有前七转识。因为我们真如不守自性，不觉而有一念无明——这个第一念无明就是业相，跟着有第二念无明叫转相。因为第一念产生以后就造成了虚空，即造成第八识（业相），也叫真妄和合之识；有了第一念不愁第二念，第二念就感觉出有个虚空，第二念对着第一念打妄想，已经把我们真心本来面目、本有的智光转为能见的见分之光——即转相；进而由于转相无明不断地打妄想，有形有相的色法——地、水、火、风即应运而生。最初这种色法叫胜义色法，天眼、佛眼能看到，现代的高倍的电子显微镜也能看到。
什么叫「心生法生」呢？由转相——第七识（前七转识）对着虚空久久打妄想，带出了胜义色法，叫现相。然后这三种根本无明以境界为缘，又生出了六种粗相无明——智相、相续相、执取相、名字相、起业相、业系苦相。这六种粗相无明中，包括心法和色法——智相、相续相、执取相、名字相属于心法；后面起业相和业系苦相都属于色法。这六粗相中的心法和色法相对于三细无明中的心法和色法就显得粗糙一些。三细无明中的心法就是转相、第七识，色法就是现相。由于这六种粗相的产生又形成了后七转识，后七转识一般地说为智相、相续相、执取相，是不是「法生心生」？
我今思惟，即思惟体，实我心性：这个「思惟体」不仅仅是指第六意识，包括眼、耳、鼻、舌、身这五种俱生意识，都叫「思惟体」。眼、耳、鼻、舌、身只有第一念思维，叫直觉。眼睛感到灯光的刺激，这是第一念直觉；然后，「哎呀，灯光怎么这么亮啊？」「灯光怎么这么亮」，变成七个念了，这个时候就转为意识心。
那么阿难在这里，他是把六种意识心作为「思惟体」。佛当初就讲这个六种意识心「离尘无体」，它不是我。阿难在给逼得穷途末路的时候耍赖：「那我只有把那个东西当成我的思惟体了，我怎么也找不到嘛！」只有这个东西我能看、能想，那这不是我，还有其它什么东西是我？
我在这里打一个比方。你们现在想不想跟自己的真人见见面？你不要搞得现在老师讲真人、假人，到底真人在哪里？假人在哪里？那我另外还有一个人？下面我来给大家介绍介绍。
比如我们第二天要到北京去，晚上睡觉的时候跟家人打一个招呼：「明天早上五点半叫我一下。」或者把闹钟调到五点半。可是往往到了第二天早晨，闹钟也没有叫、家人也没有叫，五点二十八自己准时醒来。有没有这样的情况？有。这个情况是不是很真实？谁叫你的？那就是你的真人叫你的。白天你东张西望、南听北听，又要吃、又要喝、又要玩，眼、耳、鼻、舌、身、意这六种心一起上阵搞贪、嗔、痴，你根本理不到他。虽然你理不到他，但他就是存在啊！晚上睡觉的时候你不可能看啊、听啊、吃啊、玩啊，这个时候他钻了这个空子。好不容易有这个机会留给他了，他来告诉你一下。你别忘记了，这是我的功劳哦！把你叫醒了。这就是我们的真人。
所以禅宗祖师讲「二人同饮一杯水」。两个人能不能同饮一杯水？两个鸡、两个鸟可以同饮一杯水，它们的嘴是尖的，可人的嘴巴是秃的。他那个「二人同饮一杯水」是哪二人？一个就是假人，一个是真人。这就是叫我们开悟。
那么在《楞严经》到第四卷，那就是专门讲大乘因缘法则，就不是前面六种意识心的问题了。但是我也要告诉你，你没有必要发傻，到了第七识的时候，前面的六种意识心灭了没有？仍然是原班人马啊！它摇身一变，六种意识心变成了第七识。你可不要以为七种意识就是七个东西，就是一个念。佛没有办法的办法把它分解开来讲——一、二、三、四、五、六、七、八、九、十。第八识后面还有第九识，第九识后面还有第十识。但十识来讲我没有听到有多少人传过这个法。我是带有半发明、半创造。佛法就是把我们的心由粗变细，等细细细了以后，就变得非常非常非常「粗」——粗到无边无际；细呢，细得你怎么样细都不能把它细掉，很细很细。「实我心性」，这是我真正的心。
随所合处，心则随有：由因缘和合而有心。「心则随有」，叫随缘而有。下面讲了，因缘分散，这个心就没有了。所以他这个是没有道理的道理，他没有办法了而来搪塞。因为佛有后半句：离尘无体，合尘就有。所以这就是妄心、妄体。
亦非内外中间三处：因为他前面讲到心在内、心在外、心在中间，甚至讲到见明、见暗，也并没有离开内、外、中间。所以这个内、外、中间包括前面的四种转计统统在内，自己也承认前面讲的四种转计是错误的。
佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合。是义不然！若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。
随所合处，心随有者。是心无体，则无所合：在我当年讲的小乘因缘法中，这个意识心是说为「离尘无体」，你把我讲「离尘无体」的东西拿来作为我今天提出大乘的这个心，你要讲出个长短来。你阿难不是讲「随所合处」就有嘛，那你必须要有个东西。你讲把茶杯盖跟杯子合起来，如果没有茶杯盖，这个合是不是无稽之谈？那你这个心到底在哪里？你给我讲出来。这是针对阿难、针对凡夫的一个我执，非要认为有一个我，所以佛步步引导，破除凡夫的这种执着。我们不是总是讲我怎么样、你怎么样。明白「如来藏」道理了，哪有我和你？所有的人都是一个我，都是一个你，都是一个他，你、我、他就是一个念。诸佛出世就是为了讲清楚这一句话。这就是什么叫「阿弥陀」、什么叫「观世音」、什么叫「如是我闻」、什么叫「如来」。要时不时地提起这个正念。
若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合。是义不然：如果没有一个体却能合的话，那就出现了笑话。本来是十八界啊，关键在于「七尘」。为什么叫「七尘」呢？因为前面已经有六尘了。那阿难所认为的这个心在六根里面找不到，那就作为尘理解，非根即尘。无形无相的第七尘能不能讲得通？有了一个第七尘，十八界之外是不是增加了一个第十九界？第十九界是什么东西？七尘和十九界又是如何对应的？
这上半段呢，其实这一段辩论就可以结束。但佛一再让步：好，就算你强词夺理非要认为，我这个心就是没有体，就是能合，就算你讲得对吧！那么又会造成什么笑话呢？
若有体者：假设，就算你讲的有体吧。如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面：又在重复前面的错谬。如果你认为遇到环境所产生的这个心是有体的话，那么好，「自挃其体」，比如说用手捏自己的耳朵也好，捏大腿也好——捏的时候是不是有感觉？那就是阿难所讲的「随所合处」有这个心，那感知被捏的这个心从哪里来的？无非是内和外。如果心从内而来的话，那是不是又重复了前面的错误——执心在内？如果感觉从外来的，是不是还是重复了前面的错误——执心在外。所以这个七处破妄中间联系得很紧密。那好，先讲从内来——那你现在里面能不能看到自己的五脏六腑？如果从外来的话，有没有看到你的后脑？都看不到。
阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。
见是其眼，心知非眼：他把眼见与心知隔离开。阿难以心能觉了，但名为知；以眼有照明，方称为见。所以阿难认肉眼为见，更反劣于认识为心。为见非义：阿难认为这个心不能见。
佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物；若见物者，云何名死？阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉，若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然，是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
若眼能见，汝在室中，门能见不：这段经文就联系到前面讲的身在大讲堂中，透过窗户看到外面的林泉。那么，如果说眼睛能见的话，那窗户能不能看到林泉？窗户能看到寮房，它还是窗户吗？实际上佛暗喻什么东西？是心在里面，眼睛是窗户。
则诸已死，尚有眼存，应皆见物；若见物者，云何名死：在这里就讲能知、能见都是我们的心，眼睛等于是个窗户而已。能看到林泉的是人不是窗户，能看到外面境界的是我们的心，不是眼睛。如果眼睛能看到的话，那么死了的人为什么看不到？如果能看到的话，还叫不叫已经死了？
又汝觉了能知之心，若必有体：佛在这里感到意犹未尽，又在重复地把这个问题加以发挥。你如果还是那么顽固地执着你能知的心一定有体，那么，下面提了几个问题。
为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体：所谓「一体」，是我的整个心就是一个本体在这里，没有枝枝杈杈。所谓「多体」，就是在我这个身上，把这个心分得好几个部位。所谓「遍体」，跟「一体」道理是一样的，一体遍布全身。所谓「不遍」呢，它仍然是一体，或者在上半部，或者在下半部。那分这四种情况来看，会出现什么样的局面？
若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉：「挃」就是捏。假设一体的话，你捏这一个手指头，下面的两条腿、这整个的全身是不是都应该有感觉？因为「一体」嘛！实际情况呢，脚并没有感觉；耳朵能不能感到？不能。那是不是讲「一体」不能成立？
若咸觉者：就算你强词夺理，就算你都有知觉了。挃应无在：怎么「挃应无在」呢？就是捏的地方不应该在这里，而是在四个地方都有。你一只手能不能同时又捏脚又捏耳朵？若挃有所：这是正论，如果说你捏的地方就是有所存在的话。则汝一体，自不能成：那么这个一体的说法是不成立的。
若多体者，则成多人，何体为汝：如果你这个心多体，有好几个心，那到底谁是你？若遍体者，同前所挃：这个省略了。「遍体」就是一体。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然：假设我这个身只有一个心、只有一个体，但是它不遍；要么在上半部，要么在下半部，要么在脚部，要么在手部。既然「不遍」的话，我捏耳朵也同时捏脚后跟，如果耳朵有知的话，脚后跟应不应该有知？不应该。如果脚后跟有知的话，耳根应不应该有知？不应该。可是事实怎么样？都有知。所以，讲「不遍」的话也说不过去。
是故应知，随所合处，心则随有，无有是处：这是破第五种转计。
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
阿难仍然不死心，又有了第六种转计——执心在中间。他引用自己当年听到的佛跟文殊等法王子在谈实相的时候讲的一句「心不在内，亦不在外」。那么，佛跟文殊菩萨还需要谈实相吗？都是古佛再来，为什么要谈啊？这是故意谈给阿难听，种下金刚种子。
诸法王子：文殊菩萨实际上是古佛再来，示现法王子。从广义上来讲，没有哪一法不是法王子，没有哪一法不是佛；狭义来讲呢，一般在等觉位菩萨，称为「法王子」。弥勒菩萨就是「法王子」。
谈实相时：顾名思义，就是真实相，就是宇宙人生的本来面目。实相有三：一是「无相之实相」；二是「有相之实相」，也叫「无不相之实相」；三是「无相无不相之实相」。这就是「一心三藏」啊！「无相之实相」就是「空如来藏」；「无不相之实相」就是「不空如来藏」；「无相无不相之实相」就是即空即有。「空如来藏」当下即是「不空如来藏」，「不空如来藏」当下即是「空如来藏」，三个实相是一个东西。
孙悟空摇身一变，变成这个茶杯，藏教菩萨来看，茶杯就是「无不相之实相」；通教菩萨一定要在这里等，非要等到茶杯没有了，孙悟空原形毕露了，才见到「无相之实相」；可是圆教菩萨看呢，这个茶杯当下是不是孙悟空？这个「无不相之实相」当下是不是「无相之实相」？所以叫「无相无不相之实相」。当茶杯消失，孙悟空现前的时候，孙悟空当下是不是茶杯？所以那个「无相之实相」当下就是「无不相之实相」，所以叫「无相无不相之实相」。
由于世界上着相修行的太多太多，藏教修行占了主导的气氛，所以祖师大德以禅宗来破相，往往就以「真佛无相」说为是实相，却不懂得「见真重增一重尘」。真真假假、分分别别皆是当人当下一个念，这叫「真真如性」。
「实相」是不是「阿弥陀佛」？「实」就是「阿」，「相」就是「弥陀」；「实」就是真空，「相」就是妙有；「实」就是理，「相」即是事，理事不二、理事圆融。「实」，在《楞严经》叫「离一切相」；「相」，就是「即一切法」。离一切相，即一切法。像这些话要当成口头禅，时时提起观照。
实际上佛讲「心不在内，亦不在外」，下面接着就是「无所不在，即内即外」。阿难或者未听到下文，或者未听懂下文而故意断法。内无所见，此阿难自知前失，初计内，而不见心、肝、脾、胃、爪生、发长，故曰无所见；外不相知应该改为外又相知。次计外眼见佛手，心即分别，故曰外又相知。其义则顺文理。与下身心相知可合。（引用自圆瑛法师主讲《大佛顶首楞严经讲义》）
内无知故，在内不成：因为看不到五脏六腑，所以心不在内。身心相知，在外非义：眼睛看到外面的东西心里能知道，所以心在外面也不成立。今相知故，复内无见，当在中间：在这里呢，「复内无见」应该加一句「外亦如是」——我内也见不到，外也见不到，可我知道，所以叫「当在中间」。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在？今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
佛仍然是抓住一句话不松口：你不管是在哪里，要有个东西，要有个方位，要有个处所。「非无所在」应该打一个问号，带有反问意味：「难道就没有一个所在？」因为讲到现在，无非强调一个「所在」。
今汝推中，中何为在：你现在又讲出一个「中」，在哪里？指出来。为复在处？为当在身：「处」就是身外，那你的心是在身外还是身上？
若在身者，在边非中：在身上的话，手上能不能叫中？头皮能不能叫中？不能。中间，要注意，每个字都咬住不放。这个「中」怎么解释法？
若在处者，为有所表？为无所表：「处」就是身体外面，身体的前后左右。你找个地方出来。就算心在外，你给我看一看。无表同无：没有所在之处，就无从谈起。表则无定：如果有个「表」的话就说不准是中，还是东、南、西、北了。
何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北：你说表中，在这叫「中」，那你们那边人看到在哪里？是不是在北面？我看的是不是在南面？那边人是不是看在东面？东面人看到在西面，哪有个东西南北？哪有个中？我们看到佛这样讲，是不是感到很痛快？说得痛快淋漓！
我在这里传授给你们一个秘诀：要想攻击明师，必须使你自己首先成为明师。否则你不要开口，你一开口就是造业，就是出洋相。这是不是秘诀啊？你要想攻击明师，你首先要把《法华经》《楞严经》读懂。在你读懂之前不要开口，你一开口就是在造业。因缘果报丝毫不爽，谁也不要来以身试法。国法、佛法你能试得吗？所以对「一心三藏」的道理，我们要刻骨铭心地搞清楚。我们果真搞明白、深信不疑万法都是我当人当下一个念，他哪来许多的妄想分别？就没有呐！他当下感恩戴德！
表体既混，心应杂乱：能表中的这个体既然是混乱的，是不成立的，那你这个心也是杂乱的，所以你讲这个「中」不能成立。下面呢，阿难还有一套。按照一般人把嘴巴闭起来就算了，而他又来含糊地概念，很能搅惑人心。
阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
眼色为缘：眼根与色法为因缘。眼为能缘，这个色法、灯光为所缘。生于眼识：什么「眼识」？「这个灯光很刺激」，是眼睛对灯光的一念直觉，是这个眼识。这个「眼识」叫所缘缘，也叫增上缘。那么耳根对声尘来讲，耳根为能缘，我发出的声音为所缘；然后你耳根直觉到声尘的震动叫耳识，叫所缘缘；耳识再起分别，也叫所缘缘。那么鼻、舌、身，是不是一样的道理？
眼有分别：有分别即是心。色尘无知：尘法就是色法，就是无情法，没有知觉。识生其中，则为心在：这个眼识，乃至形成这个意识，就是根、尘因缘和合而有，他把这个作为「中」。这个「中」就说为心。